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人道建構中的女性
甜心花園——一種基于儒、耶女性倫理的文明比較研討
作者：孫海燕
來源：作者賜稿
原文發表于《思惟與文明》第35輯《文明互鑒與儒學基層管理》（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所主辦）
內容摘要：文明與人道，皆由人類在漫長的歷史進程中建構而來，二者在人類保存實踐中構成了一種相輔相成的互動關系。作為中西文明的兩年夜基干，儒家與基督宗教分別對中西人道產生了主要塑做作用。從兩家女性倫理所呈現的人道差異看：儒家是“屈妻而伸母”，張揚了女性的“母性”面而壓抑了“妻性”面，體現了父系家庭倫理的縱貫性特征；基督宗教“疏母而伸妻”，張揚了女性的“妻性”面而壓抑了“母性”面，體現了人神“兩個世界”下的同等性特征。這種“母性”與“妻性”彼此消長，形成了東、東方女性分歧的生涯方法、價值取向和性命親身經歷，無疑是人道與文明互動中的一種具體表現。這種人道差異，分別是儒、耶兩家倫理體系中的主要一環，它們各有其漫長而復雜的歷史文明因緣，追根究底，儒家是農業文明年夜佈景下宗法父權制、孝道倫理等多種原因結合的現世倫理，基督宗教則是基于天主一神論崇奉的宗教倫理。
關鍵詞 儒家 基督包養網單次宗教 女性倫理 母性 妻性
畢竟什么是“人道”，歷來是一個眾說紛紜而迄無定論的嚴重哲學問題。但學者年夜多會接收這樣一種分化，即從廣義上說，人道是生物性與文明性的結合，此中文明性構成了人道的本質（此即狹義上的人道）[1]。就人道與文明的辯證關系看，文明是人道的對象化和觀念化，人道則是文明的內在心思凝集。馬克思在談到“人的本質”，或許說“人道”問題時，凸起了“社會關系”對人道的規范感化包養價格ptt。他說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2]人作為社會性的人，既是社會關系的主體，不斷創造著社會關系，同時也是社會關系的產物，總是遭到特定社會關系的制約。而這種特定的社會關系，又是特定文明的一部門。凡是來說，一個平易近族的文明與本平易近族的人道（或稱為平易近族性）總是互為表里、相資為用的，一方面，該平易近族在歷史發展中不斷超出本身的生物性，創造出具有平易近族特點的文明；另一方面，該平易近族文明又以分歧于生物遺傳的社會遺傳（廣義的教導），一代代塑造著本平易近族的人道，使每個人一誕生就遭到平易近族文明的熏陶。作為影響深遠的兩年夜文明系統，儒家與基督宗教分別誕生于中、西特定的社會歷史佈景之中，它們成為安排性文明后，又分別對中、東方人道起著嚴重的鑄做作用。
女性作為人類的兩年夜性別之一，自然置身于特定的社會關系中，“母性”與“妻性”作為女性的兩年夜社會屬性，在分歧的文明系統中有著分歧的表現情勢和倫理傾向。本文旨在從人道建構的視角，論證儒家與基督包養網心得宗教兩種文明中女性倫理的一年夜差異，即儒、耶二教若何各自彰顯了女性之人道整全中的“母性”與“妻性”向度。要說明的是，“母性”與“妻性”是我們為了更好地詮釋儒、耶家庭倫理的特點而暫時提出的一對概念。所謂“母性”，指的是女性因成為“母親”這一社會腳色而體現的人倫屬性。由于母親有撫養教化後代的義務，也有受後代貢獻贍養的權利，“母性”體現了母子關系中的縱向倫理。所謂“妻性”，是指女性因擔任“老婆”這一社會腳色而具有的人倫屬性。老婆與丈夫組成家庭，承擔彼此相應的權利和義務，“妻性”體現的是夫妻關系中的橫向倫理。
鄙人文，我們起首剖析儒家與基督宗教女性倫理中“母性”與“妻性”是若何各擅勝場，并在此基礎上，從人道系統建構的立場，探討這一倫理差異所產生的歷史文明因緣。
一、儒家女性倫理中的“屈妻而伸母”
模仿董仲舒《年齡繁露》中“屈平易近而伸君，屈君而伸天”的有名句式，起首應該指出：比擬于基督宗教，儒家女性倫理的一年夜特征是“屈妻而伸母”。在我國傳統的宗法家族軌制下，儒家倫理的主軸不是夫婦“橫向”的并列關系，而是父子“縱向”的高低關系，這就從根子上決定了儒家女性倫理中“母性”與“妻性”的不服等位置。
這一判斷的依據，在儒家的經典和禮俗中觸目皆是。依照儒家禮制，婚姻起首是關乎家族、宗廟和傳宗接代的事，男女雙方對本身的婚姻都沒有幾多決定權，決定權在于怙恃（所謂“怙恃之命”）。《禮記·昏義》說：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。”即使是男女婚配之后，決定女性家庭位置的，也不是老婆而是母親的成分。儒家婚姻的這一特征，與孝道倫理結合起來，便早就了老婆在家庭中的弱勢位置。《禮記·內則》中說：“子甚宜其妻，怙恃不說，出。子包養行情不宜其妻，怙恃曰：‘是善事我’。子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”在儒家看來，老婆可否取悅于公婆，是可不成以休失落的依據。《年夜戴禮記·本命》有男人“休妻”的七條來由（“婦有七往”），重要的一條就是“不順怙恃”。此篇中有男人不成以“休妻”的“三不往”，此中一條就是“與更三年喪”，是說老婆在夫家為公婆守喪三年的不成休失落。
儒家宗法父權制下的孝道倫理，是形成“屈妻而伸母”的重要緣由。儒家認為，人生六合間，遭到的最年夜恩惠來自怙恃，故應以貢獻怙恃為做人第一義。與之相應，孝道是儒家倫理最焦點的具體德性，是人最最基礎的品質。所謂“孝悌也者，其為仁之本也”（《論語·學而》），“不愛其親而愛別人者，謂之悖德”（《孝經》），孔子說“仁者，人也，親親為年夜”（《中庸》），孟子認為“不得乎親，不成以為人。不順乎親，不成以為子”（《孟子·離婁上》），“正人有三樂，而王全國不與存焉”，首“樂”就是“怙恃俱存，兄弟無故”（《孟子·盡心上》）。總之，在儒家的價值世界中，怙恃的位置直可與六合并列，具有某種終極關懷的意味。相應地，男性與怙恃的縱向關系，要遠比與老婆的橫向關系更為優先和主要。男子嫁到夫家后，天然地成為夫族的一份子，要順從丈夫盡此孝道。按照后世的一些女教規范，男子出嫁后不僅要敬翁姑如怙恃，甚至要催促丈夫貢獻怙恃。怙恃當然也要慈愛兒子、媳婦，但這一方面多不被強調，比擬之下，兒子、媳婦對怙恃的孝道，則是絕對的天理，否則就是年夜逆不道。比擬之下，夫妻關系則與君臣、伴侶一樣，是以“義”合（“夫妻之義”），西漢的孔光曾言“夫婦之道，有義則合，無義則離”（《漢書·孔光傳》）。男女雙方假如恩斷義絕，彼此也就沒有什么義務了。男性在母親與老婆“不成得兼”時，當然要寧為母絕妻，不為妻絕母。文學史上廣為流傳的劉蘭芝與焦仲卿、陸游與唐婉的愛情悲劇，都是因“子甚宜其妻，怙恃不說”而引發的愛情悲劇。普通詩文中“怙恃且不顧，何言子與妻”（曹植《白馬篇》）之類的句子更不待言。現實中，當然有良多“娶了媳婦忘了娘”的現象（荀子所謂“老婆具而孝衰于親”），但這類行為女大生包養俱樂部已不合適儒家倫理了。與此相關，夫妻關系的主要性良多時候反不如兄弟關系，后者常被喻為“同氣連枝”的手足。《郭店楚簡·六德》也說“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”[3]。受儒家文明的影響，小說《三國演義》中劉備也推重前人所謂的“兄弟如手足，老婆如衣服。衣服破，尚可縫；手足斷，安可續？”[4]凡此種種，都可看出老婆這一成分在家庭中的卑弱位置。或許正有鑒于此，american學者明恩溥才議論說：“中國的孝道使老婆處在一種從屬的位置上。孔子從未談及老婆對丈夫的責任或丈夫對老婆的責任。基督宗教請求漢子離開怙恃，守著老婆。儒家學說卻請求漢子守著怙恃，并強迫他的老婆也這樣做。假如在丈夫與其怙恃的關系和丈夫與其老婆的關系這兩者之間產生了沖突，那么，后一種關系就必須做出犧牲，因為夫妻關系是主要的、從屬的。”[5]
有人或許質疑說：父權制下的儒家倫理具有男女尊卑的特征，男人之所以唯怙恃之命是從，重要是因為“父親”而非“母親”的緣故，是以你以上所說的這些，只能證明父親的位置重于老婆，不克不及說母親的位置重于老婆。這一說法是經不起斟酌的。誠如林安梧傳授所言，血緣性縱貫軸是儒家家庭倫理的焦點，此中“父子”關系是“社會的血緣性縱貫軸”，它所具有權利和符號的意義是文明所特別賦予的，它分歧于“母子”關系這一“天然的血緣性縱貫軸”。前者是最焦點的，后者則是次焦點的。[6]但必須看到，母子這種“天然的血緣性縱貫軸”，同樣是非常主要而不成或缺的。由于父子關系觸及社會權利分派等各種問題，加上“嚴父”“家長”的嚴肅臉孔，使得父子之情往往變得復雜化。比擬之下，母子之情反倒加倍深入和天然，代表了人道中最原始的親子感情。所謂“母子連心”，這種以天然的親子人道為基礎的母子關系，使兒子對母親有一種未被社會觀念異化的渴念、感恩之情，這又經常是父親所不及的。故《禮記·表記》也有“母，親而不尊；父，尊而不親”的說法。有學者甚至認為：“在傳統中國性別關系下，具有諷刺意味的是：一個男人平生中最熟習、覺得和本身最類似、并且可以公開地、無所顧忌地熱愛的獨一女性往往是他的母親。同樣，一個男子平生中既可毫無保存地熱愛，又可無所畏懼地請求他對本身忠誠、熱愛和感謝的獨一男性就是她的兒子。母親和孩子之間的情感聯結是在孩子們的年少時期開始建成的。由于這種關系，孩子不單對母親的命運中的每一個細節都很是熟習，并且還會使本身和母親的種種苦難融會在一路。更有甚者，儒家倫理中對于孝道的規定很是獨特，它允許（事實上還請求）兒子永遠對母親堅持絕對忠誠。母親有充足的來由在精力上物質上對兒子進行更多的投資，并等待或請求他包養價格ptt們長年夜以后能給她忠誠的報答。”[7]正由于母親成分的主要性，儒家經典可隨處看到“怙恃”并稱的情況，這是“夫婦”關系無法與之相提并論的。舉例而言，在儒家焦點經典《論語》一書中，“怙恃在，不遠游”“事怙恃幾諫”之類的話不一而足，但無一句話論及夫妻關系。
當然，假如仔細尋找，在儒家經典中也頗不乏一些強調夫妻倫理的話，如《中庸》所謂“正人之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎六合”，認為夫婦倫理是正人之道的開端。《周易》家人卦“彖辭”說：“家人，女正位乎內，男正包養條件位乎外，男女正，六合之年夜義也。家人有嚴君焉，怙恃之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家境正，正家而全國定矣。”這段話強調了女性在家庭中包養網評價的主體位置，對儒家倫理“男尊女卑”的說法或許有所駁正，但我們要看到，夫婦倫理包養意思以及女性在家庭位置的主要性是一個問題，而女性之作為女性，其成分位置是更多地源自“母性”，還是源自“妻性”，則又是別的一個問題。總體來說，在儒家的價值序列中，母親的位置遠遠高于老婆，上段話中“家人有嚴君焉，怙恃之謂也”，把怙恃作為家庭的領導者（嚴君），正剛好地說明了這一點。
歷史地看，母子關系之主要性，有時甚至達到與父子關系相對抗的田地[8]。茲舉兩例：其一，依照儒家舊制，“父在為母服喪一年”，到唐代的武則天上表建議改為“父在，為母服齊衰三年”，來由是“子之于母，慈愛特深，非母不生，非母不育。推燥居濕，咽苦吐甘，生養勞瘁，恩斯極矣。”（《舊唐書·禮儀志七》）武則天減輕母服的論述，無疑強調了母親對後代的生養恩惠。其二，中國歷史上的女主攝政，基礎上是因天子年幼或無能，由母后臨朝主政的情勢[9]。這雖然多為權宜之計，不克不及總體上挑戰男性的統治位置，但就兒子角度看，由于強年夜的孝道倫理，母親對他有很年夜的安排力。有學者指出：“‘女為弱者，為母則強’，此語底本用來描述女性為保護後代所發揮的堅韌毅力，但是放在父系禮法中女性借助為母的成分伸張意志的角度來懂得，卻也不無啟發。”[10]這一論斷不為無見。小說《紅樓夢》中的賈母，評書《楊家將》中的佘太君，都是這類“母親”抽像的典範。這兩年夜“母親”雖屬藝術抽像，在傳統儒家家庭卻有著代表性意義。
儒家的“屈妻而伸母”，最直接的體現還是兒媳對婆婆的服從。在“女主內”的傳統社會分工中，母親不單某種水平上把持著兒子，更是兒媳的直接“統治者”。對一女人而言，“多年媳婦熬成婆”意味著對家庭“內政”的接收，進而抵消了作“媳婦”時的冤枉與不公。這一點，連東方學者也有所察識：“在中國歷史上儒家思惟受推重的任何時期，年長的婦女，有著與她年齡相稱的聰明和經驗，人們要敬佩他、服從他，兒子即便是天子，對母親也必須恭順。也許恰是這個事實，使得傳統中國婦女能夠這般長期地接收強加給她們的位置成分。”[11]我們說，儒家雖然有諸如《儀禮·喪服》所謂“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫逝世從子”，孟子所謂“以順為正者，妾婦之道也”（《孟子·滕文公下》）之類請求女性服從男性的教條，但在儒家孝道的制衡下，“夫逝世從子”的教條從未被“母親”嚴格執行過。在這一點上，連現代有名女性主義者李銀河也不得不承認：“與東方的情況比擬，我們還是具有一些文明特點的，好比母親在中國家庭中的位置往往比東方家庭要高一些，可是這并沒有改變女性處于下等位置這一基礎事實。”[12]故必定水平上可以說，儒家文明中的“家庭母權”委實是存在的，此也反襯出老婆在家庭中的低下成分。
二、基督宗教女性倫理的“疏母而伸妻包養感情”
假如說，以夫妻為中間的家庭結構，兩性間的同等位置，夫妻間的性格之愛，是“妻性”得以展現的三年夜基礎條件，那么，與儒家倫理的“屈妻而伸母”分歧，基督宗教倫理彰顯了女性的“妻性”特質，可稱為“疏母而伸包養違法妻”。此在以《圣經》為中間的基督宗教文明中也有充足的證據。
起首，脫離怙恃籠罩的夫妻關系是基督宗教家庭倫理的焦點。在《新約》中，耶穌宣稱：“從開初創造的時候，神造人是造男造女。是以，人要離開怙恃，與老婆連合，二人成為一體。既然這般，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神共同的，人不成分開。”（《馬可福音》10：6-9，《圣經》和合本，下同）根據《舊約》的“摩西十誡”也有“當貢獻怙恃”一條，但從實際情況看，男性成年后要離開怙恃與老婆一路生涯，那么，與怙恃的關系天然要疏遠得多了（儒家則崇尚“子孝妻賢”，甚至尋求“四世同堂”）。就母親而言，既然兒子成年后不與本身同住，“母性”天然也就因掉往了施用對象而年夜打扣頭了。這一點，體現了儒、耶家庭倫理的最基礎性分歧。儒家要強化這種親子關系，甚至將其神圣化，而基督宗教則要廢除之，藉此以凸顯神人關系的至上性。《舊約》中亞伯拉罕的殺子獻祭，就彰顯了此一神論崇奉對血緣親情的超出。耶穌說：“我來是叫人與父親陌生，女兒與母親陌生，媳婦與婆婆陌生。人的仇敵，就是本身家里的人。愛怙恃過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”。（《馬太福音》10：37）“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到逝世地。兒女與怙恃為敵，害逝世他們。并且你們要為我的名，被眾人恨惡。”（《馬太福音》10:21-22）《新約》福音書中還屢次記載了耶穌對母親的“冷淡”，如他曾對母親說：“母親（原文作婦人），我與你有什么相關，我的時候還沒有到。”（《約翰福音》2:4）當耶穌傳道時，有人提示說母親和兄弟來找包養網dcard他了，他答覆說：“誰是我的母親？誰是我的弟兄？……凡遵行神旨意的人就是我的弟兄姐妹和母親了。”（《馬可福音》3：35）對耶穌的這類言行，基督徒當然會別有一番解釋，如認為耶穌并非不孝之人，只是他要孝的是“天上的父”，而非生養他的母親。有鑒于此，有學者將基督宗教的孝和儒家的孝分別稱為“人本之孝”與“神本之孝”的差別[13]。無論若何，耶穌的這些行為，與孟子所描繪的年夜舜感天動地的孝行比擬，無疑是形同天壤（另如儒家“竊負而逃”“親親相隱”甚至“郭巨埋兒”的孝道敘事）。說究竟，基督徒的終極關懷是逝世后的靈魂獲救，而非儒家現世的“天倫之樂”與“光宗耀祖”。
第二，從家庭位置的比較看，基督宗教倫理中的夫妻關系比儒家更具同等和獨立性。基督宗教和儒家的女性倫理有良多雷同之處，都請求老婆順服丈夫、堅持貞潔等。如圣徒保羅說：“你們作老婆的，當順服本身的丈夫，好像順服主。因為丈夫是老婆的頭，好像基督是教會的頭；他又是教會全體的救主。教會怎樣順服基督，老婆也要怎樣凡事順服丈夫。”（《以弗所書》5:22-24）但總體地看，基督宗教缺少儒家所植根的縱貫式宗法家庭倫理，夫妻雙方的人格位置要相對獨立戰爭等得多。《新約》屢次強調了人在天主前的同等：“你們因信基督耶穌，都是神的兒子。你們受洗歸于基督的，都是披戴基督了。并不分猶太人，希臘人，自立的，為奴的，或男或女；因為你們在耶穌基督里，都成為一了。”（《加拉太書》3:26-28）依照基督宗教的教理，婚姻是神意下的盟約，夫妻不成分開，漢子要像愛護本身身子一樣愛護老婆：“你們作丈夫的，要愛你們的老婆，正如基督愛教會，為教會舍己”。（《以弗所書》5:25）這類請求，教徒可否真正做到當然另當別論，但基督宗教文明中男女同等的思惟資源無疑比儒家更為豐富，至多在男性對待老婆和母親孰輕孰重的問題上，兩家做出了近乎相反的價值抉擇。即使在怙恃與兒女關系上，基督宗教也強調一種神恩下的伴侶倫理：“你們作兒女的，要在主里聽從怙恃，這是理所當然的。”（《以弗所書》6:1）“你們做父親的,不要惹兒女的氣；只需照著主的教訓和警惕，養育他們。”（《以弗所書》6:4）有了天主這一無與倫比的敬佩感恩對象，基督宗教就不會像儒家那樣嚴苛地請求兒女對怙恃盡孝道。有名基督宗教倫理學家白舍客（台灣包養網Karl-Heinz Peschke）認為，與其他宗教比擬，基督崇奉是最尊敬婦女尊嚴的。“活著界眾多的宗教領袖中，只要耶穌一個人看到，女人與漢子有同樣的價值與位置。”[14]“在基督宗教文明中，婦女們享有的尊重超過她們在年夜部門其他文明所得的重視。”[15]一夫一妻制于今年夜昌于世，學者多認為與基督宗教倡導的男女同等的婚姻倫理有關。
假如說基督宗教也有尊卑，重要是“神”“人”兩個世界間的尊卑，而儒家的尊卑，則是分歧成分在現實世界的尊卑。必須承認，儒家也有夫妻同等，丈夫應敬佩老婆的教義。如包養合約《禮記·哀公問》所載孔子對哀公說：“昔三代明王之政，必敬其老婆也，蓋有道焉，妻也者，親之主也，敢不敬與！”《禮記·昏義》：“（夫婦）共勞而食，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”但這類男女同等的論說畢竟少之又少，更不難被“陽尊陰卑”“夫為妻綱”等實際存在的綱常禮法所歪曲。尤其在秦漢年夜一統之后的皇權軌制下，夫妻變成了類似于父子、君臣的泛政治性關系。如董仲舒所云：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。”[16]《白虎通義》倡導“三綱六紀”說，更將“夫權”絕對化，強調“一與之齊，終身不改”，以及“婦者，服也，事人者也”。班昭的《女誡》更以女性的口氣強調了男子在婚姻家庭中的卑從位置。在這里，我們也不是不承認，這種“男尊女卑”“夫為婦綱”的儒家倫常在特定的台灣包養網歷史情況下，有其本身的歷史公道性（見后文），但仍不得不指出，夫妻關系一旦父子化和君臣化，男女間的愛情便不難被歪曲，女性的“妻性”之花也就無法不受拘束開放。
第三，從夫妻倫理所規范的具體內容看，基督宗教更強調夫妻間的性格之愛，儒家更強調夫妻間的恩惠禮義。一談起基督宗教的性愛倫理觀，許多人難免想起歷史上的禁欲主義，尤其是三、四世紀基督宗教的修道運動和歐洲“暗中”的中世紀，以及離棄世俗情愛世界的修道院軌制等等。但是，這一切，并非基督宗教性愛倫理的焦點體現，更不是基督宗教性愛倫理的所有的。應該辨明，天然情欲是男女雙方締結婚姻、組成家庭并繁衍后代的原始動力之一。無論基督宗教還是儒家，都承認婚內性愛的通情達理性，都強調男女雙方尤其是女性對婚姻的忠貞。相對而言，基督宗教對“性愛”持有更積極和正面的態度，甚至認為“性”是天主賜予人類的禮物，正當的性愛是蒙天主祝願的圣事。據《舊約•創世紀》，天主造了亞當后，認為他一人獨居欠好，遂用他的一根肋骨又造了夏娃，這使得男女成為彼此“骨中的骨，肉中的肉”。在《舊約》的《雅歌》中，豪情的性愛甚至獲得正面的欣賞和贊揚。如謂：“愿他用口與我親嘴，因為你的愛情比酒更美”（《雅歌》1:2）；“愛情，眾水不克不及息滅，洪流也不克不及淹滅；如有人拿家中一切的財寶要換愛情，就全被藐視。”（《雅歌》8:7）這類通篇都瀰漫著熾熱情欲的詩篇，即使可以被解讀出超出性愛的神圣寄意，在儒家經典中也是蹤跡難覓的。這種男女性愛，在儒家的經典中要么以“陰陽和合”一筆帶過，即使出現了，也要盡量回避性愛的意旨。如《詩經》之《關雎》，本是孔子之前詠嘆男女情愛的平易近歌，后儒依然要從“窈窕淑女，寤寐求之。夢寐以求，寤寐思服”的句子中讀出“溫柔敦樸”的“后妃之德”來。[17]依儒家教義，士正人應“賢賢易色”，娶婦首重性格淑貞、端莊嫻靜等賢德，女性的天然理性之美經常被疏忽，甚至被決心回避，因為后者屬于“色”的范疇（盡管實際上很少有人能真正做到）。基督宗教則主張，丈夫要愛老婆：“你們作丈夫的，要愛你們的老婆，正如基督愛教會，為教會舍己。”（《以弗所書》5:25）“丈夫也當照樣愛老婆，好像愛本身的身子，愛老婆即是愛本身了。”（《以弗所書》5:28）“但是你們大家都當愛老婆，好像愛本身一樣，老婆也當敬佩她的丈夫。”（《以弗所書》5:33）與這種夫妻之愛有所分歧，儒式家庭崇尚夫妻之間的琴瑟和諧、相敬如賓，“禮”與“義”的成分遠遠超過“性”與“愛”的成分。孟光與梁鴻“舉案齊眉”的故事尤被傳之為佳話。與此相關，儒家經典觸及夫妻關系時，多重視強調男女有別、夫唱婦隨、貢獻怙恃之類，“性愛”幾乎是完整缺位的。至于《圣經》及諸多神學著作出現的良多“性話題”，如講和、性愉悅、經期性行為、性空想、手淫、強奸、性虐、異性戀、性教導、賣淫、避孕、性變態等等，更完整在儒家圣經賢傳的觸角之外。american學者明恩溥說：“中國的古籍之中完整沒有任何使讀者的心靈變得俗氣的東西。”明恩溥還援用密迪樂的
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